نویسنده: دکتر احمد ریسونی- استاد اصول فقه و مقاصد الشریعه دانشگاه محمّد الخامس شهر رباط

این بحث بعنوان حلقه‌ای در طرحی مُناقشه‌ای که ساختار آن رو به تکامل است، مطرح است. این طرح، همان چیزی است که مرکز «دار الفکر المعاصر» پایه‌گذار آن بوده و به سوی آن، فراخوانده است. از این رو، در خورِ مناقشه و از همان ابتدا، در معرض نقد و ارزیابی است. این بحثی است که به مناقشه می‌پردازد تا مورد مناقشه قرار گیرد و چیزهایی ارائه می‌دهد تا بگیرد و باب گفتگو را باز می‌کند تا بر تأیید یا ردّ آن، گُفته شود.
از این رو و نیز به خاطر سایر اهداف طرح پیشنهادی، درصدد آن نیستم تا بحثی تقلیدی که بیم و نگرانی بررسی و حصول اطمینان و افزایش معلومات و شواهد و گُفته‌ها و اشتغال به حواشی و ارجاعات را داشته باشد، ارائه نمایم، بلکه تنها، در پی آن هستم که به ارائه نظرات و پیشنهادات و ارزیابی‌ها بپردازم. خواهانِ آن هستم که تیرهای نظر و اندیشه را که ممکن است به صواب یا خطا، اصابت کُنَد، در حالتی که مسؤولیّت آنرا به عُهده گرفته‌ام، عرضه بدارم.

«اجتهاد میان صواب و خطا»
از جمله احادیث ارزشمند در این باب، حدیث پیامبر اکرم (ص) است که در صحیحین (بُخاری و مُسلم) و سایر کُتب حدیثی آمده است: «اذا حکمَ الحاکمُ فاجتَهَد ثُمَّ أَصابَ فَلَه أَجرانِ و اِذا حَکَم فاجَتَهدَ ثُمَّ أَخطَأَ فَلَهُ أَجرٌ».

این حدیث نه تنها به فتح باب اجتهاد و بیانِ جواز آن، اکتفاء ننموده، بلکه بابِ اجتهاد را گُشوده و به سوی آن به نحو أکید، تحریک و تحریض نموده است. و با وجود چنین حدیثی که مُجتهِد مُصیب را به پاداشِ مُضاعف نوید داده و مُجتَهد مُخطِیء را نیز مأجور دانسته است جای بسی تعجُّب است که علماء حدیثی، از بسته بودنِ بابِ اجتهاد، سخن بگویند. همچنین از نظر ذهنی و قیاس عقلانی، ممکن است که برای مجتهد مصیب، أجر و پاداش و برای مجتهد مخطِیء، گناه، در نظر گرفته شود و نیز ممکن است که مجتهد مخطِیء، مورد عَفو و بدون أجر و گُناه باشد و در این امر، عدل و فضل الهی خواهد بود. امّا اینکه مجتهد مخطِیء، مأجور و مستحقّ پاداش الهی قرار گیرد، از بابِ حکمت بالغه و رحمتِ واسع إلهی است. و از معانی ضمنیِ این اعتقاد، آن است که برای مجتهد، حقِّ خطا در مقام اجتهاد وجود دارد و نیز خطای او، هیچگونه گناه و عقابی را متوجّه او نمی‌سازد و او را از حقّ أخذ پاداش در اجتهادی که در آن، دچار خطا شده است، محروم نمی‌کُنَد.

شایان ذکر است که خطا در این باب، به دین و مفاهیم آن و شریعت و احکام آن و حقوق خداوند و بندگان، تعلُّق می‌گیرد. و گاهی، خونها و نوامیس و أعراض و أموالی، در اثر این خطأ، به ناحق، مورد تهاجم واقع می‌شود. با این حال، مُجتهدِ مُخطِیء، مأجور است. آری، حتّی در حالتِ خطا نمودنش نیز، مأجور است. و این اجرت، سهم اندیشه و بحث و پیشرفت علمی است. پس مجتهدین و صاحبنظران باید ترقّی نمایند و با حالت اطمینان و آسایش، بدون هیچگونه خوف و واهمه به فعالیت بپردازند و جای تعجُّب است که پیامبران نیز اجتهاد می‌نمایند و دچار خطا می‌شوند. عدّه‌ای از أُصُولیها، صدور اجتهاد از ناحیه‌ی پیامبر اکرم (ص) را از آن جهت که به ایشان وحی می‌شد، مورد خدشه قرار داده‌اند. پس چگونه ممکن است که او اجتهاد کند و بدین وسیله، آنچه را که در رتبه‌ی پائین‌تری قرار دارد (مُراد، اجتهاد است) جایگزین چیزی سازد که مقام برتری دارد؟ (مُراد، وَحیِ الهی است) و نیز در حالیکه یقین (وحی الهی) نَزدِ اوست، عمل به ظنّ (ناشی از اجتهاد) بنماید؟ و به همین دلیل است که عدّه‌ای از اُصولیها، اجتهاد پیامبر اکرم (ص) را انکار نموده‌اند.

و زمانی که پیامبر اکرم (ص) فراموش می‌کند که سُنَّتی احیاء نماید و مُطَلَّقه‌ی فرزند خوانده‌ی سابقِ خود را به ازدواج خود در آورد تا احیاء سُنَّت و رفع حرج، صورت گیرد و هر گونه أثری از نظامِ فرزند خواندگی که معمول بوده است، از بین ببرد، بنابراین پیامبر اکرم (ص) نیز اجتهاد می‌کند تا سنّتی را احیاء نماید و گاهی نیز در اجتهاد خود برای احیاء سنّت دچار خطاء می‌شود. اگر رسول اکرم (ص)، اجتهاد ننماید، چه کسی در استنباط احکام و قیاس و مصالحُ مرسَلِه، راهبر و اُلگوی ما، خواهد بود؟ چه کسی در الهام گرفتن از قُرآن و راهیابی به وسیله‌ی روش قرآن از آنچه که منطوق صریح نیست و بلکه نیازمند نظر و اجتهاد است، پیشوایِ ما خواهد بود؟

امّا خطای در اجتهاد از جانب پیامبران (ص) – در حالیکه بدون تردید از نوعِ خطای سایر مجتهدین نمی‌باشد - نمونه‌های فراوانی در قرآن کریم دارد که به خاتم انبیاء و تعدادی از پیامبران پیش از او، تعلُّق دارد و در آن نوعی دیگر از ایجاد قُوَّت و اطمینان برای علماء بعد از ایشان وجود دارد و قبول و پذیرش بعضی از اجتهادات انبیاء الهی که در قرآن کریم، مورد تخطئه، واقع شده، برتر از ایجاد تکلُّف و دردِسَر برای ردّ آن موارد خطا و تأویل آنهاست، زیراکه این گونه توجیه و تأویلها، چیزی بر مقام و منزلت انبیاء الهی نمی‌افزاید و هیچگونه برخورد و ارتباطی با عصمت آنها پیدا نمی‌کُنَد.

علاوه بر اینکه، عصمت انبیاء، قبل از هر چیز، عصمت در تبلیغ است، سپس عصمت از تعمُّد در معصیت خداوند متعال است. امّا خطا در اجتهادی که از أهل آن صادر شده، هیچ أَحَدی بعنوان معصیت، محسوب نمی‌کند و نیز نقص و عیب، به شُمار نمی‌رود. پس این همه تکلُّف و مشقَّت (در توجیه أفعال آنها) برای چیست؟

این در حالی است که وحی إلهی به هُشدار و آگاهی نسبت به هرگونه خطا و اشتباهی که در اجتهاد نبوی صورت می‌گرفت، مبادرت می‌نمود و حکم و مجرای آنرا تصحیح می‌کرد. از این رو هیچگونه إشکالی درسلامت تبلیغ و بیان نبوی و حُجّیَّت و لُزُومِ آن، وارِد و مُتَصوَّر نیست. بنابراین، باید بگوئیم که پیامبر اکرم (ص) به وسیله‌ی عمل و ممارست خود نسبت به امر اجتهاد تشویق نمود همانگونه که با گفتار خود، اینچنین می‌نمود و وحی الهی دچار تأخیر می‌شد یا اینکه در حدّ عمومیّت و إجمال، باقی می‌ماند تا اینکه پیامبر را مجبور به اجتهاد نماید و او با صحابه‌ی خود در أمر اجتهاد، مشارکت نماید و آنانرا بر آن بیازمایَد. این وقایع در قرآن و سُنَّت و سیره، معلوم و روشن بوده و نیازی به ذکر ندارد، امّا نیازمند تبیین معانی و بهره‌برداری از آن تا بیشترین حدّ ممکن است، زیرا که هرگونه کوتاهی در استخراج دلالات نُصُوص و عمل طِبقِ مقتضای آنها بمنزله‌ی نوعی إهمال در جایی است که انجام عمل، و اِقدام، ضروری است. امّا قولِ آن دسته از أُصولیها که می‌گویند: رسول اکرم (ص) اجتهاد می‌کُند امّا در اجتهادش، دُچار خطا نمی‌شود، بیانگرِ آن است که این دسته میانِ وحی و اجتهاد، فَرقی ننهاده‌اند. زیرا که اجتهادِ عاری از خطإ در حقیقت، نوعی از وحی به شمار می‌رود. بنابراین نامیدنِ اجتهاد و قائل شدن به معصوم بودنِ حَتمی و مُسلَّمِ رسول اکرم، معنایی ندارد.

از این رو، اجتهاد به هر نسبت و درجه و نوعی که باشد، همراه با احتمال خطاست و تفاوت میان پیامبر و غیر او، در این است که اگر خطای إجتهادی از جانبِ پیامبر صادِر شود، وحی إلهی به هُشدار و بیانِ آن خطا، می‌پردازد. امّا خطای سایر مجتهدین به نقد و بررسی و مُراجعه‌ی خودِ مُجتهد و معاصرین او و کسانی که بعد از او می‌آیند، واگُذار می‌شود و به همین جهت، گاهی اشتباه آنها، قبل از آنکه، إصلاح و ترک شود به طور فراوان، منتشر شُده و مدت زمانِ طولانی، تداوم پیدا می‌کُنَد و گاهی نیز طبق مشیّت إلهی محلّ پذیرش و عمل یا ردّ واقع شده است.

«اجتهاد میان آزادی و مسؤولیَّت»
هنگامیکه مشاهده می‌کُنیم اسلام، اجتهاد را در دین، قرار می‌دهد و براساس آن، پاداش می‌دهد و نیز پیامبر اکرم (ص) به سوی آن برمی‌انگیزد و بوسیله‌ی آن می‌آزماید و خودش را اُلگوی اجتهادی، قرار می‌دهد، این به معنای آزادی مُطلَق در عمل به اجتهاد و حرکت به وسیله‌ی آن در هر جهتی نیست و نیز به این معنا نیست که هر مجتهدی حق دارد آنچه را می‌خواهد و هرگونه که برای او معنادار است و نفس او به سوی آن متمایل است و عقل و اندیشه‌اش می‌پسندد، بر زبان، جاری می‌سازد. بلکه اجتهاد، دانشی است که توأَم با استدلال و نظر است. اجتهاد، امانت است و بلکه از مهمترین درجات أمانت است.

این سخن را به آن جهت می‌گویم که زمانی که مدّعیان اجتهاد و پیروان آنها با طرفدارانِ تقلید و جُمود، غرق در مُنازعه می‌شوند، فریادهای بلندی از جانب دیگر برمی‌خیزد که به اجتهادِ بدونِ حدّ و مَرز و قیود و توجیه بی‌قاعده و ضابطه، فرا می‌خواند و آن حرکتی است که می‌توانیم آنرا حرکت تغییر بدانیم و مُشابهِ جریانِ فِرقه‌ی باطنیّه در تاریخ اسلام است، از آن جهت که نُصُوص را از هر معنایی که داشتند و نزد مردم شناخته شده بود به معانی مردود از نظر لغوی، خارج کردند و به منظور آنکه زبان، وسیله‌ای برای نقل افکار باشد، آنرا به چیزی شبیه رَمز، درآوردند به گونه‌ای که از قید نُصُوص، آزاد شویم و به مرحله‌ی تحقیق مصلحت، به هر صورت که باشد، دست یابیم... .[3]

اینک برای من أَهمّیَّتی ندارد که طرفدارانِ این حرکت را جویا شوم و أسامی آنها را استخراج نمایم و أقوال و اجتهاداتشان را نقل کُنَم بلکه برای من در این حد که خودِ این حرکت و مُهمترین مُستَنداتِ آن را مورد مناقشه قرار دهم تا میزانِ علمیّت و حدودِ معقولیَّتِ آنرا ببینیم و به دنبال آن میزانِ صلاحیَّتِ این جریان و إمکانِ تبعیَّت و اتّکاء به آن را ارزیابی ‌کُنیم، کفایت می‌کُنَد.

پیروان این حرکت «تغییر» می‌گویند: هیچکس به تنهائی حقِّ تفسیرِ دین را ندارد هیچکس حقِّ سخن گفتن به اسم اسلام و شریعت را ندارد، هیچکس حق ندارد ادّعا کند که حقیقت از آنِ اوست، در اسلام، پا و کشیش و روحانی (پیشوای مذهبی به هر شکل) وجود ندارد، برای هر فردی حقِّ فهم و تفسیر دین، وجود دارد و آن به رضایت و تمایل درونیِ او، بستگی دارد و تفسیر دین باید تابعِ تحوُّلات و مسائل مستحدثه باشد تا اینکه همانند پیشینیان مُتحجِّر در قرن اوّل هجری یا قُرُونِ أوّلیّه نباشیم.

تردیدی نیست که در این أقوال، موارد حقّ و صحیحِ فراوانی وجود دارد، امّا مواردی از حقّ است که گاهی از آن، اراده‌ی باطل می‌شود یا از قبیل مُقَدَّماتِ صحیحی است که در خدمتِ نتایج غلط و نادرست، قرار می‌گیرد، در حالیکه گاهی اوقات، آن نتایج مُقَرَّر و مورد نظر، از قبل، حاصل شُده‌اند. در بیان این مطلب می‌توان گُفت که تفسیر دین، گُذشته از اجتهاد در آن، نیازمند علم و معرفت و خبرگی است و هر شخصی، تنها به میزانِ علم و معرفت و دانایی خود می‌تواند به کار تفسیر بپردازد و مدّتی کم یا زیاد را به آن اختصاص دهد و در این مسأله، هیچگونه تردیدی نیست و تنها اختصاص به دین ندارد، بلکه در هر علمی و در هر فنّ و تخصُّص و صنعت و حرفه‌ای، وجود دارد.

بنابراین هر کس که در طبابت و معالجه بدون علم و آگاهی و توانمندی، اظهارنظر کند، شخصی تَردَست و حُقّه باز، به شُمار می‌آیَد و هر کس به کار طبابت، بدونِ أهلیَّت و شایستگی و کسب اجازه، ادامه دهد، مورد محاکمه و تعقیب قرار می‌گیرد، هر کس در عمل طبابت، دچار خطا شود و ضرری به مردُم برساند، متعدّی و ضامن خواهد بود، هرکس در سیاست بدون آگاهی، اظهارنظر کُنَد، دَلقَک و فُرصَت طلب به شُمار می‌رود، و هر کس که در تاریخ، بدون آگاهی اظهارنظر نماید، خُرافه‌گو محسوب می‌شود و حتّی هر کس که درباره‌ی مردم از روی گمان و دروغ، سخن بگوید، قاذِف و ظالِم خواهد بود. پس با این وصف، آیا معقول بنظر می‌رسد که دین به تنهائی، با أُصُول و فُروُع و قواعدش، مجالی باز و گشوده باشد تا هر کس به داعیه‌ی آزادی فکر و عدم کتمان حقیقت، هرچه می‌خواهد درباره‌ی آن بگوید؟!

پس آیا نباید، دین، حداقل بعنوان عرصه‌ای علمی همانند بسیاری از عرصه‌های دیگر علمی، صاحبنظری با سطح علمی مشخّص و شروط مُتعَارف علمی داشته باشد تا گُفته او شنیده شود و از او بپذیرند که اظهارنظر کند و تفسیر و تأویل و اجتهاد نماید؟

حقیقت أمر، آن است که تفسیر دین و تأویل و اجتهاد در آن بیشتر از هر عرصه‌ی دیگر علمی نیازمند در نظر گرفتن شرایط و إصرار و تأکید بر داشتن أَهلیَّت و صلاحیَّت و شکیبائی و سنجش و احتیاط است. این در حالی است که امروزه در بسیاری از حالات، افرادی را می‌یابیم که نسبت به دین، جُرأَت و گُستاخی به خرج داده و آراء و نظریاتِ خود را بر دین، تحمیل می‌کُنند و دین را دستمایه‌ی قیچی و چاقوی آراء و افکار و انتقادات خود قرار می‌دهند و آنرا به هر سویی که می‌خواهند، می‌چرخانند و بعنوان متفکّر آزاد اندیش و مجتهد مُتجدِّد و مُبتکِر پیشرو، قلمداد می‌شوند، در حالیکه هیچگونه تخصُّصی در موضوعِ دین نداشته و به جُز آگاهی نسبت به برخی از مسائل حاشیه‌ای و گردآوری بعضی از معلوماتِ اختیاری و انتخاب شده و حمایت از پاره‌ای مواضع و نظریّاتِ دُم بریده و واهی، چیزی در اختیار ندارند. من، مانعی نمی‌بینم که هر پژوهشگر و متفکّری با هر تخصّص اصلی که دارد خواه پزشک یا مهندس یا روزنامه‌نگار یا فیلسوف یا مورخ یا سیاستمدار، به حوزه‌ی آموزه‌های اسلامی وارد شود ولی آنچه که از این دسته متخصّصین و أمثال آنها انتظار می‌رود، آن است که به اندازه‌ی میزان آگاهی و فهم و احاطه‌ی خود نسبت به این عرصه (حوزه‌ی دین) اظهارنظر کُنند و نیز به متخصّصین و صاحبنظران دین به دیده‌ی احترام بنگرند، همانگونه که خود آنها (متخصصین سایر علوم) از دیگران انتظار دارند در زمینه‌ی تخصُّص و توانمندی علمی به همین صورت به آنها بنگرند. و این مسأله از بدیهیّاتِ علم و شیوه‌ی علمی بطور عامّ، شمرده می‌شود که در خصوص آن میان فقه و اقتصاد و طبّ و فیزیک و نجوم و شیمی و تاریخ و فلسفه و غیره، تفاوُتی نیست. بنابراین هرگاه انسان، غور و تفحُّص و اجتهاد نماید و صاحب رأی و نظر باشد، لازم است که أهلیَّتِ انجام آنرا داشته باشد وگرنه خودش و چه بسا دیگری را در معرض هلاکت و تنگنا قرار می‌دهد این شیوه‌ی عامّ و کلّی که از مسلّماتِ بدیهی می‌باشد مورد تأکید قرآن کریم بوده و أمر به التزام آن نموده و از سرپیچیّ آن، برحذر داشته است. در تعدادی از آیات قُرآن کریم، آمده است: وَلاتَقُف مالَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ. إِنَّ السَّمعَ وَ البَصَر وَ الفُؤادَ کُلُّ أوُلئِکَ کانَ عَنهُ مَسؤوُلاً [4]

(از آنچه که نسبت به آن آگاهی نداری، پیروی مکن، که در پیشگاه حُکم خُداوند، گوش و چشم و دل‌ها، همه مسؤولند).

قُلْ اِنَّما حَرَّمَ رَبّی الفَواحِشَ مَاظَهَرَ مِنها وَ مابَطَنَ ... و أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لاتَعلَمُونَ[5]

(بگو ای پیامبر، خدای من هر گونه أعمالِ زشت را چه در آشکار و چه در پنهان و گناهکاری و ظُلم بنا حقّ و شِرک بخُدا را که بر آن شِرک، هیچ دلیلی ندارید و اینکه چیزی را که نمی‌دانید از جهالت به خُدا نسبت دهید همه را حرام کرده است).

فَاسئَلُو أَهلَ الذِّکْرِ اِنْ کُنتُمْ لاتَعلَمُونَ[6] (واگر نمی‌دانید از اهل ذکر، سُؤال کُنید).

وَلَوْ رُدّوُهُ إِلی الرَّسُولِ وَ إِلی أوُلی الأَمرِ مِنهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَستَنبِطُونَهُ مِنهُمْ[7]

(در حالی که اگر به رسول خُدا و صاحبان حکم، رُجوع می‌کردند همانا (تدبیر کار را – آنان که اهل بصیرت‌اند می‌دانستند و در آن واقعه صلاح اندیشی می‌کردند).

بنابراین، اگر در مورد کسی که می‌خواهد عُهده‌دار أمر تفسیر دین و تأویل و تقریر أحکام آن و توجیه مُقتضیاتِ دین باشد، شرط کُنیم که باید به درجه‌ای مُعَین و مُناسب از توانِ علمی و التزام در آنچه که در آن غوطه‌ور می‌شود و در اُصول و فُروُعِ آن اجتهاد می‌کُنَد، باشد، این مسأله از مقوله‌ی زعامت و پیشوائی دینی نیست و همچنین در تمامی علوم و تَخصُّصها أمری تازه و بدیع بنظر نمی‌رسد. پس برای چه می‌خواهند وجود تخصُّص و أهلیَّت را در حوزه‌ی دین (به تنهائی) ساقط کُنند در حالیکه این حوزه، بیشتر از هر عرصه‌ی دیگری سزاوار شرط نمودنِ تخصُّص و اهلیّت است؟! و ما همگی إِذعان داریم که هر قدر دامنه‌ی معلوماتِ عالِم و پژوهشگر، گُسترش یابد و مهارت و تخصُّصِ او، افزون گردد، دارای تفکُّری عمیق‌تر و رأی و نظری صائب‌تر، خواهد بود. بنابراین هر کس به بررسیها و مطالعات شرعی خود، مُطالعات فلسفی یا اقتصادی را بیفزاید یا اینکه از آگاهیهای اجتماعی و سیاسی و اداری، توشه برگیرد، بی‌تردید توان و أَهلیَّتِ او برای فهم و آگاهی و اجتهاد در حوزه‌ی دین عظیم‌تر و عمیق‌تر، خواهد بود. امّا اگر در یک یا چند مورد از آنچه که ذکر شُد، عمیق و قوی باشد و سپس بدون دانش حقیقی و التزام روش‌شناسانه به حوزه‌ی دین، هجوم آورد، این عمل، مُردود است و ردّ آن نزد تمامی کسانی که به علم و دانش و شرایط بحث علمی احترام می‌گُذارند، از موارد بدیهی و مُسلَّم است.

روشن است که مرتبه‌ی اجتهاد در هر علمی، بالاترین مرتبه‌ی غور در آن علم و عظیم‌ترین درجه‌ی تَعاملی با قضایای آن علم است. بنابراین مرتبه‌ی اجتهاد، بالاترین درجاتِ إحاطه به آن علم و قدرت و توانمندی در آنرا می‌طلبد. پس کسی که به این درجه از احاطه نرسیده باشد، بر او لازم است که حدّ و میزانِ أرزشِ و جایگاه خود را بداند و بیش از میزان طاقت و توان، خود را دچار سختی و زحمت ننماید. همان گونه که امروزه بسیاری از نویسندگانِ کِتاب و متفکّرین که دارای قرائتهای جدید و نظریّاتِ اصلاحی در حوزه‌ی عقاید و فقه و أُصُول و تفسیر و حدیث و ... می‌باشند، اینگونه عمل می‌کُنَند.

آنچه که از مباحث گُذشته می‌خواهم استنباط کنم، این است که شرایط مجتهد، باید در نظر گرفته شود و از میان برداشتن یا کم توجُّهی نسبت به این شرایط، صحیح و منطقی نمی‌باشد. اگرچه دشواری و پیچیدگی شرایط مجتهد، نیازمند گذشت زمان است (تا جایی که حصول این شرایط، بسیار نادِر است و امروزه، نیاز شدیدی به نوعی از سهولت و مسامحه در این شرایط، احساس می‌شود)، امّا این مِسأله، به هیچ وجه دلیل بر اسقاط یا تعدّی از این شرایط نمی‌شود. بنابراین اجتهاد، ذاتاً و أَصالتاً، أَمری ضروُری بوده و شرایط مزبور (برای اجتهاد) بطور کُلّی، صحیح و وَجیه بنظر می‌رسد. همانطور که بارها ذکر نموده‌ام وجوداین شرایط از مُسلَّماتِ هر بحث علمی و اجتهاد در هر علم است. پس سزاوار نیست که غفلت و مسامحه در کار علمی را، (بویژه زمانی که صاحبنظرِ آن علم ادّعای اجتهاد و نوآوری می‌کند) بپذیریم. فقدان تخصُّص، متفکّری معروف و نویسنده‌ای مشهور، همانند دکتر محمّد طالبی را بوجود می‌آورد که این چنین می‌نویسد:

«به صورت تواتر و به صیغه‌ی مدح، روایت شده که مالک (همچنین) قتلِ یک سوُّم را برای اصلاح دو سوُّم ، مُباح شمرده است»[8]. بدونِ آنکه ایشان، معنای تواتُر یعنی روایتی که به خاطر کِثرت راویان و محال بودنِ تبانی آنها بر کِذب به درجه‌ی قطع و یقین برسد را بداند، عنوان مزبور (تواتر) را، اطلاق نموده است. سپس بلافاصله، ادّعای خود را با افزودن عبارت «پس اگر آنچه که روایت شده صحیح باشد» نقض می‌کند. زیرا چگونه ممکن است در آنچه که به تواتُر نقل شده، تردید کُنیم؟

امّا افراد متخصّص و خبره نسبت به این حکایت دروغین، موضع‌گیری دیگری دارند. یک فرد فقیهِ تونسی دیگر، تأکید می‌کند که این گفته‌ی منسوب به امام مالک، فاقد أصل و سند است، سپس می‌افزاید: قتل یک سوم به خاطر اصلاحِ دو سوّم، از دیدگاه من، مذهبِ حَجّاج است، زیرا او (حجّاج) است که اینچنین می‌گوید و پیروانِ او نیز بر این اعتقادند و کسانی که ریختن خونِ مسلمین را به خاطر استحکام سُلطه‌ی خود، مُجاز می‌شمرند از این مذهب، پیروی می‌کُنَند، همانگونه که حجّاج بن یوسف ثقفی، اینچنین عمل می‌نمود».[9]

دکتر طالبی تأکید می‌کند: انسان مسلمان از روی آزادی و طوع و رغبت نسبت به نصّ، دارای إلتزام است، پس اگر نُصُوص را نپذیرد با بدیهیّات و عقایدِ مسلّم خود دچار تناقض می‌شود»[10]. امّا زمانی که گُفته‌ی دیگرِ وی را بنگریم، این التزام، ارزش و اعتبار خود را از دست می‌دهد. «هر کدام از ما انسانها با نصّ به گونه‌ای که آنرا می‌بیند، برخورد می‌کُنَد»[11] و نیز «چنانچه[12] آزادی نسل معاصر در سایه‌ی اسلاف و میراث فکری بجای مانده از آنها پذیرفتیم، پس سزاورا است که نسل معاصر نیز آزادی مخالفین خود در تعامل با نص را بپذیرند.

و در صورتیکه، قائل به این آزادی مطلق در فهم و تفسیر نص شویم و از حقوق هر مسلمان این باشد که «با نصّ به هر گونه‌ای که می‌نگرد، برخورد کُند» و هر یک از ما این آزادی را ارزشمند بداند و برای آن جواز و مشروعیت کسب کُنَد (با اعتراف به اینکه برای دیگران نیز چنین آزادی وُجود دارد)، آیا با این إِشکال مُواجِه نمی‌شویم که برای هر مُسلمانی (اگرچه بعد از دوران کوتاهی از حرکت در این مسیر آزادی)، إسلامِ ویژه‌ی خود، خواهد بود؟ وگرنه بنا به چه حقّ و دلیلی مانع از حرکت به سوی این تفکر شویم؟

آیا این شیوه، همان راهِ کوتاه و مستقیم برای وارد شدن به آن چیزی که أسْتاد طالبی در جای دیگر از آن بعنوان «بازی با نصّ» یاد می‌کند، نیست؟[13]

و جای تعجُّب است که او استمرار نظام اُصولی بجای مانده از گذشتگان را انکار می‌کند و معتقد به انحلال این نظام اصولی است و پای‌بندیِ سَلَفی‌ها نسبت به آنرا، مورد انتقاد و خُرده‌گیری، قرار می‌دهد. امّا در مقام ردّ و تکذیب گفته‌ی کسانی که به آیه‌ی فَإِنْ خِفْتُم أَلَّا تَعدِلُوا فَواحِدَهٌ[14] (اگر بترسید که چون زنان متعدِّد گیرید، راه عدالت نپیموده و به آنها ستم کُنید پس تنها یک زن، اختیار کُنید)، برای إثباتِ تحریم تَعدُّدِ زوجات، استناد کرده‌‌اند، به آنچه که أَسلاف براساس آن در طیّ قرون متمادی، عمل کرده‌‌اند، تمسُّک می‌کُنَد. از آن جهت که می‌گوید: «همانا مجموعه‌ی مُسلمین در طیّ تاریخ اسلام از این آیه‌ی شریفه، استنباطِ تحریم ننموده‌اند، پس آیا معقول است که تمامی مسلمین حرامی را حلال بشمارند و به انجام آن استمرار بخشند تا اینکه امروزه، صدایی بلند شود و برای آنها تبیین کند که این آیه، افاده‌ی تحریم تعدُّدِ زوجات می‌کُند؟

این أمر، غیرمعقول است. با قطع نظر از اعتقاد شخصیِ من که انفرادِ زوجیّت را بعنوان بهترین نظام خانوادگی می‌دانم، برایم بعنوان یک مورِّخ، پذیرش بازی با نصّ، قابل قبول نیست ...».[15]

امّا اگر ما آزادیِ تَعامُل با نصّ برای هر فرد و نیز آزادی تفسیر و تأویل و رهایی از قیودِ نظام اُصولی سَلَفی را بپذیریم، چگونه می‌توانیم حقّ کسانی که در فهم آیه و تعامُل با آن تلاش نموده‌اند انکار کنیم؟ چگونه می‌توانیم تفسیر آنها را بعنوان «بازی با نص» تلقّی و توصیف کُنیم؟ آیا این مسأله، ضرورتاً ما را به بررسی شرایط اجتهاد و قواعد تفسیر، ارجاع نمی‌دهد؟

من معتقدم که شایسته بود دکتر محمّد طالبی،که فردی متفکّر و صاحبنظر است، به جایِ درخواست آزادی تعامل با نصّ ازتمامی جریانهای اعتقادی و افراد، پیروانِ مذهبِ سَلَفی، را به پذیرش محاسبه و قضاوتِ علمی به خاطر آراء و نظراتشان فرا می‌خواند، همان‌گونه که سلفی‌ها دیگران را ارزیابی می‌کنند و اجتهادات آنها را مورد سنجش قرار می‌دهند. تردیدی نیست که ارزیابی و قضاوتِ علمی وجود یک سلسله قواعد روش‌شناسانه که فی‌الجُمله متعارف و مورد پذیرش باشد، می‌طلبد. اگرچه نظام اصولی سلفی، مُنَزَّه و معصوم از اشتباه نیست امّا هر کس که این نظام أصولی را بطور کامل، انکار می‌کُنَد، لازم است که جایگزین کاملی برای آن عرضه بدارد و هر کس که اجزائی از این نظام را انکار کند، موظّف است که نقدی قانع کُننده و بدیلی برابر با آن اجزاءِ ردّ شده، ارائه دهد و کسی که مواردِ جبران کُننده‌ و اضافاتی بر این نظام داشته باشد، می‌باید صحّت و شایستگی و ضرورتِ افزودن آن موارد را إثبات کُنَد. امّا اکتفاء به رُسوا نمودن و بدگوئی از نظام اصولی قرن سوُّم و کنایات مُبهم نسبت به امام شافعی و شیوه‌ی اُصولی، توأم با دعوت به آزادی مطلق در فهم و تأویلِ نصّ، چیزی جُز «بازی با نص» نخواهد بود. همانگونه که بر هیچ شخص نکته سنجی، پوشیده نیست، شعاری که دکتر طالبی، سر می‌دهد یعنی «نصّ، مُقدَّس است و تأویل، آزاد است»[16] گفته‌ای است که انتهایش، ابتدای آنرا تباه می‌سازد.

و این نتیجه‌ای است که بطور حتمی و مسلَّم، خود استاد طالبی، آنرا نمی‌پذیرد امّا در صورتی که برای آزادی در تأویل، حُدوُد و قُیودی عِلمی قرار ندهیم، گُریزی از آن نیست.

تأویل آزاد برای نصِّ مقدَّس، عاملی است که راه را برای قائل شدن به اینکه قُرآن، خمر را صریحاً تحریم نکرده، زیرا فقط به أمر به إجتناب از آن اکتفاء نموده است و – نصّی بر تحریم نیاورده است، می‌گُشاید و همین تأویل آزاد است که راه را باز کرده تا عدّه‌ای بگویند أمر به قطع دست سارق و تازیانه‌ی زانی، صرفاً أمر به استحباب و یا مجَّردِ اباحه و تخییر است و وُجوُبی در آن نیست و نیز همین أمر، راه را برای قائل شدن به جواز ازدواجِ زن مسلمان با مرد أهل کتاب، گُشوده است.[17]

علاوه بر این مطلب و آنچه قبل از آن ذکر گردید، أَقوامی در گُذشته به مُقتَضایِ آزادی تأویل و تَعامُل با نصّ، برای اثبات نظریّات حلول و اتّحاد و غیر آن از سایر نظریات عجیب که به ذهن انسان خطور نمی‌کُنَد به نُصُوص قرآن کریم، استدلال کرده‌اند. از جمله‌ی این موارد، قولِ برخی از نَصاری می‌باشد که به فرموده‌ی خُداوند متعال که در قرآن کریم با ضمیر جمع، سُخن گُفته است (همانند إنّا نَحنُ ...) برای اثباتِ «تثلیث» استناد کرده‌اند.

همانا رغبت و تمایل دیوانه‌وار در فرایند آزادی تأویل و اجتهاد، همان عاملی است که باعث می‌شود تا بعنوان مثال، دکتر محمّد شحرور بگوید: اجتهاد، امکان‌پذیر نیست مگر اینکه از این چارچوبه (یعنی ضوابط أُصُولی رایج و معمول) تجاوز نموده و به قرائت آیات وارده براساس معارف امروزی و اعتماد و تکیه بر اصول نوین فقه اسلامی بپردازیم[18]. به دنبال آنکه دکتر طالبی، تفسیر آیه‌ای قرآنی (راجع به تعدّد زوجات) را به جهت آنکه هیچکس از گذشته تاکنون قائل به این تفسیر نشده و بلکه مسلمین در طول تاریخ اسلام برخلاف آن عمل نموده‌اند مورد انکار و تکذیب، قرار داد و آنرا تفسیری نامعقول و بعنوان «بازی با نص» تلقّی نمود، دکتر محمد شحرور (بعد از انکار وقوع نسخ، درونِ شریعت) می‌گوید: «برای من اهمیّتی ندارد که آیا کسی از قبل، قائل به آن شده است یا نه و آیا آنچه به آن دست یافته‌ام، با اجماع علماء و جُمهورِ آنها انطباق دارد یا نه ...».[19]

وَ من شَخصاً برای افرادِ زیرک و آگاه، قتلگاهی کُشَنده‌تر از غُرور و بالیدن به خود تا حدّ اُفتادن در فتنه، نمی‌بینم. من رسیدگی و تجدیدنظر گسترده در اجتهادات فقهی یا أُصُولی که مُبتَنی بر مقتضیات عرفی و ظروف و مُقدَّراتِ مصلحت آمیز محکم و استوار در زمانِ خود بوده امّا دچار تغییرات کامل و یا جوهری شده است را نه تنها انکار نمی‌کنم بلکه می‌پذیرم. در این گونه حالات اشکالی ندارد که از آنچه جمهور فقهاء و مجتهدین مُتقدِّم بدان اعتقاد داشته‌اند، تعدّی شود و حتّی إجماعاتی که مبتنی بر همان موارد مزبور باشد، بواسطه‌ی تحوُّل و تغییر در اسباب و موجباتِ زمانی و مکانی، دچار دگرگونی ‌شوند.

امّا اینکه امروزه یکی از ما به ظنّ و نظری که نسبت به فهم معانی ثابت نُصُوص برای او حاصل شده، عمل کُنَد از امُوری است که قبل از هر چیز دیگر موقوف بر دلالتهای لُغوی در عصر تنزیل و احترام به قواعد لغوی به گونه‌ای است که متقدّمین آنرا فهمیده‌‌اند و بیان کرده‌اند و نیز بر اعتبار آنچه که هزاران نفر از صحابه و تابعین و أئمّه و علماء، طیّ أعصار مختلف، دریافته‌اند و سپس اجماع و جمهور علماء و پیشینیان و آیندگان را مورد تَحدّی قرار داده‌اند، بستگی دارد. بنابراین چنین ظنّی، هیچگونه اعتبار عقلی و علمی ندارد.

وَ من با این گُفته‌ها در صدد مُقابله با آزادی بحث و اندیشه و انتقاد نیستم و قصد محدود نمودنِ آنرا ندارم بلکه خود از داعیان و طرفداران آزادی امّا در چارچوب معیارهای عقلانی و احترام به ارزشهای علمی و نه عاطفی، هستم.

«نَصّ و مصلحت»
از جمله مباحثی که امروزه در عرصه‌ی قانونگذاری اسلامی از اهمّیّت خاصّی برخوردار است، قضیّه‌ی نصّ و مصلحت است و به نظر می‌رسد که این قضیّه بتدریج از علوم مرحله‌ی جدید از مراحل جدل علمیِ اسلامی شَبیهِ قضیه‌ی «عقل و نقل» و «خبر واحد» و «خلق قُرآن» و «مسأله‌ی صفات» و نظایر آن از قضایای مشهور در تاریخ علوم اسلامی خواهد شد.

قضیه‌ی «نص و مصلحت» به قضیه‌ی «عقل و نقل» نه تنها بسیار نزدیک است بلکه وجهی از وجوهِ آن یا فَرعی از فروع آن به شُمار می‌رود و این قضیّه از زمان انتشار و شُهرتِ رساله‌ی طوفی در مورد مصلحت در أوایل قرن حاضر میلادی توسُّط جمال الدین قاسمی و رشید رضا، رواج و گِسترش پیدا کرد، سپس در اواسط این قرن بوسیله‌ی استاد مُصطَفی زید و أُستاد عَبدُ الوَهّاب خِلاف، تجدیدِ چاپ گردید. و اینک ما در أَواخرِ این قرن شاهد تقویت و دگرگونی در تفکُّری هستیم که نجم الدّین طوفی، داعیه دارِ آن بوده است، همانگونه که به مُوازاتِ آن، عکس العملها و انتقاداتِ مُخالفی را می‌بینیم و بطور کُلّی تعدادی از نویسندگان و متفکّرینِ نواندیشِ مُعاصِر، مُنادیِ تفکُّرّ أوُلویَّتّ مصلحت بر نصّ می‌باشند به این صورت که نصّ را در خدمت مصلحت و در جهت تحقیق مصلحت می‌دانند و مصلحت را پایه و أساس و هدف نهائی تشریع و نصّ می‌شُمرند. امّا أُصولیهای سَلَفی، این دعوت را نوعی شُبهه افکنی و بدعت، محسوب می‌کُنَند.

قبل از آنکه به تفصیل أُقوال در این قضیه بپردازم و دیدگاه خود را درباره‌ی آن بیان نمایم، می‌خواهم میان دو حوزه از قلمرو إِعمالِ مصلحت و تصرّف در آن، تفکیک نمایم:

1- حوزه‌ی قضایا و مسائلی که نصوص، آنها را در برگرفته و احکام ویژه‌ی آنها را به تفصیل و روشنی، مُقرَّر داشته است.

2- حوزه‌ی قضایای جدید و مستحدثه‌ای که هیچگونه نصّ خاصّی به صورت معیّن و بطور مستقیم به آن نپرداخته است. بی‌تردید، مناقشه‌ای که امروزه گسترش یافته و زبانه کشیده است، تنها به حوزه‌ی نخستین، تعلُّق دارد امّا در حوزه‌ی دوُّم، بحث و گفتگوی مختصر و منازعه‌ی اندکی «حداقل ازنظر مبانی نظری»، مُلاحظه می‌شود. به همین جهت بحث از حوزه‌ی دوُّم را ترک نموده و به حوزه‌ی اوَّل و برخی از مسائل آن (بطور ویژه) می‌پردازم.

«شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است»
امّا این مطلب که شریعت، همان مصلحت باشد، أمری مسلّم نزد عامّه و خاصّه‌ی مسلمین است و جمهور علماء هر عصر و سرزمین و مذهب به جز ظاهریّه که از نظر کمّی و کیفی فاقد اعتبارند، آنرا پذیرفته‌اند. از جمله‌ی أقوال عُلماء که حاکی از این معنا است آن است که شریعت برای جلب مصالح و توسعه‌ی آنها و رفع یا کاهش مفاسد، آمده است، شریعت فقط برای مصالح بندگان در حال و آینده وضع و تدوین شُده است، پایه و اساس شریعت، مُبتَنی بر حکمتها و مصالح بندگان است و تمامی آن، عدل و رحمت و مصلحت است. هر جا که مصلحتی باشد، شریعت الهی همانجا است و هرجا شریعت الهی باشد، مصلحت نیز همانجا است. حتّی نجم الدّین طوفی که از قائلین امکان تعارض میان نصوص و مصالح به شمار می‌رود، در کتاب خود به این صورت می‌گوید: «... و بطور کُلّی، هیچ آیه‌ای از کتاب خداوند متعال نیست، مگر اینکه مشتمل بر مصلحت یا مصالحی باشد»[20]. سپس بیان می‌کُنَد که شأن و رَتبه‌ی سُنَّت همانند شأن قرآن کریم است زیرا که «سُنَّت، مبیّن قُرآن است و گُفتیم که هر آیه از قرآن کریم، در بردارنده‌ی مصلحتی است و مبیِّن نیز مطابقِ مُبیَّن، خواهد بود».[21]

آنچه گُفتیم مربوط به این بود که شریعت، مصلحت باشد و تصوّر می‌کنم که همین مقدار کفایت کند. امّا اینکه مصلحت، همان شریعت باشد، نزد عُلماء ما در بسیاری از اصول و قواعد تشریعی که به ارزش و اعتبار مصلحت، برمی‌گردد، مُتصوَّر است و واضح‌ترین و مشهورترین آنها، أَصلِ مصلحت مُرسله است که برخلاف قول مشهور مبنی بر اختصاص مالکیّه به این أصل، نزد عموم فُقهاء بعنوان حُجَّت و منبع قانونگذاریهای شرعی محسوب می‌شود.

قرافی می‌گوید: امّا دیگران تصریح به انکار مصلحت می‌نمایند ولی به هنگام تفریع احکام به مُطلقِ مصلحت، استناد می‌کُنندو در هیچ محفلی برای اعتبار مصلحت، شاهد مثالی، ارائه نمی‌دهند، بلکه فقط به مجرَّدِ ارتباط و تناسب، تکیه می‌کُنند و این، همان مصلحت است[22]. به جُز أصل مصلحت مُرسله، اصول دیگری نیز وجود دارد که أساس و جوهر آنها، رعایت مصلحت و استوار نمودن احکام بر آن است:

- أصل استحسان که در بسیاری از حالات و مواردِ انطباق به رعایت مصلحت، برمی‌گردد همانگونه که ابن رشد می‌گوید: معنای استحسان در بیشتر أحوال، توجُّه به مصلحت و عدالت است[23]. و به همین جهت در برخی از تعاریف استحسان، آمده است که استحسان، ترک قیاس و عمل به آن چیزی است که برای مردم، مناسب‌تر است.

- اصل سدّ ذرائع، که حاصل آن به دفع مفاسد برمی‌گردد و صلاحیَّتِ این أَصل در توانِ آن برای منع از آنچه که در نصّ، مباح شمرده شده، ظاهر می‌شود و در این گونه موارد به خاطر برآوردنِ مصلحت و مراعاتِ آن، با نصّ، مخالفتِ ظاهری می‌شود.

- عُرف و استدلال که هر دو با هم مُتضمِّن مُراعاتِ مصلحت و بناء أحکام بر أساسِ آن است. همانگونه که قواعد فقهی بسیاری وجود دارد که قانونگذاری شرعی مصلحت آمیزی را تأسیس و تثبیت می‌کُنَد: - الأصلُ فی المَنافعِ الحلُّ و فی المضارِّ المَنعُ – (اصل در منافع، حلیّت است و در مضرّات، منع است).
- لاضَرَرَ وَ لاضِرارَ فی الإِسلامِ (در اسلام، هیچگونه ضرر و ضِراری نیست).
- الضَّررُ یُزالَُ (ضرر، باید از میان برود).
- الضَّررُ لایُزالُ بِمِثلِه. (ضرر به وسیله‌ی ضرر از میان برده نمی‌شود).
- یتحمَّلُ الضَّرُر الخاصُّ لِدَفعِ الضَّرَرِ العامِّ. (ضرر خاصّ به منظور رفع ضرر عمومی تحمل می‌شود).
- الضَّررُ الأَشَدُّ یُزالُ بِالضَّرَرِ الأَخَفِّ. (ضرر شدیدتر به واسطه‌ی ضرر خفیف‌تر از بین می‌رود).
- التَّصرُّفُ عَلَی الرَّعِیَّهِ مَنوطٌ بِالمَصلَحهَ. (تصرف بر مردم، منوط به مصلحت است).

و از میان آنچه که از اصول و قواعد شرعی، ذکر نمودم، حدود و دامنه‌ی حُجّیَّتِ مصلحت و مرجعیَّتِ آن در نظام قانونگُذاری اسلامی، روشن می‌شود. به همین جهت حق داریم که بگوئیم: همانا، مصلحت، شریعت است و مقصود از این گفته که هر جا مصلحت باشد، شریعت الهی نیز همانجاست، همین است و به همین جهت امام غزّالی می‌گوید: «و ما گاهی مصلحت را نشانه‌ای برای حکم قرار می‌دهیم و گاهی دیگر حکم را نشانه‌ای برای مصلحت».[24]



«کدامین مصلحت را می‌گوئیم»؟
واقعاً کار ساده‌ای است که از مصلحت و استحقاق و شایستگی مُراعاتِ و مُلاحظه‌ی آن و حجیت آن در مقام تشریع و اوُلویَّت آن در اجتهاد و ...، دفاع کُنیم.

امّا مسأله‌ای که وجود دارد این است که آیا دفاع کُنندگان از مصلحت و مُنادیانِ آن، أَوَّلاً میان خودشان و ثانیاً بین مُخالفین و مُحافظه‌کارانِ خود، همگی از چیز واحد روشن و معنای مُعیَّنِ معلوم، سُخن می‌گویند؟ یا اینکه هر کدام برای خود ندایی سر می‌دهند؟ این مسأله از نُقاطِ ابهام است.

مُشکل این است که چه زمان باید چیزی را مصلحت بُشماریم و چه موقع مصلحت ندانیم؟ چه موقع چیزی را نفع و یا ضرر بشماریم؟ چه موقع أمری را مصلحت راجح و چه زمان، مرجوح بدانیم؟ در چه زمانی، أمری را مصلحت حقیقی مُعتبر و یا مصلحت متروکِ مُوهُوم بِشماریم؟ و اگر ما مفهوم مصلحت را به حدّی بالا ببریم که آنرا در مقام حُجّیَّت و مرجعیَّتِ شَرعی، قرار دهیم، گهگاه این مفهوم به اندازه‌ای سقوط می‌کند که معنایی ناپسند و نکوهیده، به خود می‌گیرد. لذا می‌بینیم که شخصی به جهت آنکه انسانی مصلحت‌اندیش و طرفدار مصلحت است مذمَّت می‌شود و نیز یک سلسله از پیوندها و رفتارها بعلَّتِ مصلحت جویی، مورد انتقاد واقع می‌شوند. از این رو لازم بنظر می‌رسد که قدری درنگ نموده و بپُرسیم: کُدامین مصلحت را قصد کرده‌ایم؟ با حصول علم و آگاهی است که می‌توانیم در حوزه‌ی شریعت و مسائل شرعی، اظهارنظر کنیم.

به منظور دستیابی به اِدراکِ مطلوب و صحیح مفهوم مصلحت، ناگُزیریم از جهات و سطوح گوناگون به آن بنگریم.

- ممکن است در ابتدا به مصلحت از دیدگاهی گسترده و جامع بنگریم و بگوئیم: مصلحت، هر آن چیزی است که در آن خیر و منفعت برای همگی مردم و افراد ملَّت باشد.

- از زاویه‌ی دیگری به مصلحت می‌نگریم، پس می‌یابیم که جنبه‌ی دیگر مصلحت، دفع مفسده است به گونه‌ای که ما حقیقتاً نمی‌توانیم به مصلحت، تمسُّک نمائیم و از مفاسدی که لوازم یا توابعِ آن مصلحت هستند، غافل باشیم. و بدین ترتیب از موارد حقیقیِ مصلحت، از میان بردن مفاسدی است که در مسیر آن است خواه سابق یا لاحق از مصلحت یا مشتبه یا همراه مصلحت باشند.

- از جنبه‌ی سوم به مصلحت می‌نگریم پس می‌بینیم مصالحی که مورد نیاز مردم بوده و از آن استفاده می‌کنند به انواع و اشکال مختلفی است و اگر براساس تقسیم علماء خود بر أنواع اصلی و اساسی، اکتفاء کُنیم، پنج مصلحت بزرگ جامع را که عبارتند از مصلحت دین، نفس، نسل، عقل و مال می‌یابیم و ممکن است که به شکل دیگری آنها را تقسیم‌بندی کُنیم یعنی از مصالح مادّی و معنوی، نام ببریم که در مصالح مادّی، أبدان و أموال و آنچه به خدمتِ آن دو گُمارده شود قرار می‌گیرد و مصالح معنوی مشتمل بر مصالح روحی و عقلی و نَفسی و أَخلاقی است.

- از زاویه‌ی چهارم، نگاه می‌کُنیم، می‌بینیم که مصالح و مفاسد از نظر مرتبه و ارزش کمّی و کیفی تفاوت فراوانی دارند. بلکه مصالحی وجود دارد که در قبال مَصالح ارزشمندتر و والاترِ دیگر چیزی، محسوب نمی‌شوند. از این رو عُلماء، مَصالح را به ضروریّات و حاجیّات و تحسینیّات، تقسیم کرده‌اند، در حالیکه درون هر مرتبه، مراتب مُختلفی است که برای آنها محدوُدیَّتی نیست. اگر ما به یک یا مجموعه‌ای از مصالح، نظر بیفکنیم، لازم است که سایر مصالح، بویژه آنهایی که از قدر و ارزش بالاتری برخوردارند از دید ما پوشیده نماند.

- به بازه‌ی زمانی وسیعی می‌نگریم، پس می‌بینیم که چیزی دارای مصلحت است، سپس با گُذشت زمان، به مفسده تبدیل می‌شود و بِالعکس و می‌بینیم که آن مصلحت در زمانی نزدیک به ما کوچک است امّا با گُذشت زمان بر شَأنِ آن افزوده شده و أهمّیَّتِ آن، ظاهر می‌شود و بالعکسِ و مواردی را می‌‌یابیم که در آن مصلحت نسلی مُعیَّن نهفته است در حالیکه گاهی، ضرری برای نسلهای بعدی، خواهد بود و فراتر از این مطالب، مواردی یافته می‌شود که گاهی در این دُنیا مصلحت شمرده شده و حال آنکه در سرای آخرت، مفسده و مهلکه می‌باشد و به عکس. و با این تفصیل، آنچه که در زمانِ خود، مصلحت می‌باشد امّا در آینده‌ی نزدیک یا متوسّط یا دور، ضرر دارد سزاوار نیست که در واقع، مصلحت، محسوب شود. از مثالهای جالب برای این جنبه از مصلحت، قضیه‌ی سرزمینهای فتح شده در زمان خلافت عمر بن خطّاب (رض) است که عدّه‌ای از فتح کنندگان و از آن جُمله، صحابه، از وی خواستار تقسیم آن زمینها میانِ خود شُدَند. امّا صحابه‌ی دیگر با تقسیم زمینها مخالفت کردند تااینکه درآمد و نفع و عایدات آنها برای نِسلهای بعدی از پیکارگران و دیگر مسلمانان باشد و این رأی و نظری است که عُمر (رض) آنرا پذیرُفت و بزرگان صحابه از مُهاجِرین و أَنصار، آنرا تأیید کردند و از جمله افرادی که نظر دوم را به منظور مخالفت با رأی اوّل، پذیرفت، علی بن ابیطالب و معاذ بن جبل بودند که معاذ به عمر (رض) گُفت: اگر تو این زمینها را تقسیم می‌نمودی، درآمد عظیمی به قوم می‌رسید. سپس این قوم از بین می‌رفتند و آن عایدات به دست مردان و زنانی می‌أُفتاد، پس بعداز آنها قومی می‌آمدند که مانع از اسلام می‌شُدند، درحالیکه چیزی بدست نمی‌آوردند. پس به أمری بنگر که أوَّل و آخر آنها را در برگیرد. ابوعبیده می‌گوید: «عمر (رض) طبق گفته‌ی معاذ عمل نمود ... و آن همان نظری است که علی بن ابیطالب (رض) به آن اشاره کرد».[25]

بی‌تردید تقسیم زمینها در میان فاتحین به مصلحتِ آنها بود امّا دوراندیشی و آینده‌ی دور، برای آنها، سخن دیگری داشت که صاحبنظرانِ مصلحت اندیش، آنرا ترجیح دادند.

و این، ما را به جهت دیگری از زوایای نگریستن به مصلحت، رهنمون می‌سازد و آن جهتِ عمومیّت یا خُصوصیَّتِ مصلحت است. آنچه که گاهی برای خواصّ مصلحت است برای عوام، مفسده است ومصلحت حقیقی، آن است که منفعت و خیر آن خاصّه و عامّه را با هم در برگیرد. و این ما را به تعارُضاتِ موجود (بطور دائم) میان مصالح، ارشاد می‌کُنَد. ممکن است مصلحتی یافته شود که آنرا مُقدَّم نمائیم وبه آن تمسّک جوئیم در حالیکه تقدیم آن، موجبِ تفویت مصلحتی دیگر یا وقوع در مفسده‌ای شود. پس لازم است که تمامی مصلحتها را در ترازوی نقد و تحلیل قراردهیم، سپس از تمامی جهاتی که ذکر نمودیم آنها را بنگریم و بسنجیم و بعداز آن برای ما روشن می‌شود که کدام مصلحت، استحقاقِ تقدیم و توجّه دارد و کدام یک مستحقِّ تأخیر و نادیده گرفتن است و در این هنگام عمل کُنندگانِ حقیقی به مصلحت و ارزش‌گذارانِ حقیقیِ آن هستیم و آن همان مصلحتی است که مقصودِ من است.

مراجع و منابع:
--------------------------------------------------------------------------------
[3]- علی جمعه، قضیه تجدید اصول الفقه، 46، طبعه دار الهدایه، 1414/ 1993.
[4]- إسراء / 36.
[5]- اعراف / 33.
[6]- نحل / 43.
[7]- نساء / 83.
[8]- عیال الله، أفکار جدیده فی علاقه المسلم بنفسه و بالآخرین، 82، دارسراس للنشر، 1992.
[9]- محمّد الشاذلی النیفر، من بحث له عن المصلحه المرسله، منشور ضمن أعمال (ملتقی الإِمام محمّد بن عرفه) 288، منشورات الحیاه التونسیه 1977.
[10]- عیال الله، 72.
[11]- همان، 73.
[12]- همان، 74.
[13]- همان / 137.
[14]- نساء / 3.
[15]- عیال الله / 137.
[16]- همان منبع.
[17]- مراجعه کنید به کتاب (الاجتهاد المُعاصر بین الانضباط و الانفراط) از دکتر یوسف قرضاوی، 54 – 58، و دارالتّوزیع والنشر الاسلامیَّه، 1414 – 1994.
[18]- دِراساتٌ إسلامیه مُعاصره فی الدّوله و المُجتمع 218، الأهالی للطباعه و النشر و التوزیع، دمشق، 1994.
[19]- همان منبع، ص 73.
[20]- بنگرید به (مصادر التشریع الإسلامی فیما لانَصَّ فیهِ) از عبدالوهّاب خلاف، 116 – دارالقلم – کویت، ط 3 / 1392 – 1972 و در ضمن این کتاب نصّ کامل بحث طوفی که از او نقل شده یافت می‌شود.
[21]- همان منبع.
[22]- الذخیره، 1 / 152، دارالغرب الاسلامی، 1994.
[23]- بدایهُ المُجتهد، 2 / 154، دارالفکر، دمشق.
[24]- المنخول، 355، دارالفکر، دمشق، 1980.
[25]- الأَموال لِأَبی عُبَیدٍ، 59 – 60، المکتبه التِّجاریهُ الکُبری بمصر، بی‌تا.